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De la democracia deliberativa

Josep Lluís Martí es un experto en democracia deliberativa. Recientemente ha sido entrevistado en La Vanguardia sobre ese particular. Podéis leer la interesante entrevista aquí:

 

http://www.lavanguardia.com/cultura/20120418/54284555764/marti-mecanismos-democracia-mas-ambiciosa.html

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Decidir (II)

En la anterior entrega les dejé planteada la “conjetura sobre el destino de Linda”. Si usted es de los que jerarquizó como más probable la opción h) frente a la opción f) ha cometido un error de razonamiento, pues, ciertamente, es más representativa la opción h) por lo que sabemos del pasado de Linda, pero no puede lógicamente ser más probable que la de que sea una cajera de banco. La razón es que el universo compuesto por cajeras de bancos es más amplio que el universo de cajeras de banco feministas, o dicho de otro modo, este último conjunto está incluido en el primero. Siempre que añadimos circunstancias o especificamos condiciones hacemos el evento necesariamente más improbable.

No se preocupe en exceso, esta confusión entre probabilidad y representatividad – error también denominado como “falacia de la conjunción”- es muy común incluso entre gentes acostumbradas a lidiar con razonamientos probabilísticos: un porcentaje significativo de estudiantes de la Graduate School of Business de Stanford fracasó cuando fueron sometidos a la prueba, incluso cuando esas dos opciones críticas se seguían sucesivamente y no se camuflaban entre las demás (la presentación de las alternativas puede sin duda influir a la hora de cometer el error).

Y lo anterior viene a cuento de nuestros sesgos cognitivos, prejuicios, irracionalidades y distintos modos de enfrentarnos al riesgo, todo lo cual compone un retrato del obrar humano que, en muchas ocasiones, dista mucho del modelo ideal del llamado “homo oeconomicus”.

Permítanme que lo ilustre ahora con otro ejemplo extraído de otro gran libro que he leído recientemente: Overdiagnosed. Making People Sick in the Pursuit of Health (Gilbert Welch, Lisa M. Schwartz y Steven Woloshin, Beacon Press, Boston, 2011) un texto de referencia para entender el dilema moral que muchas veces se plantea en la medicina preventiva, a nivel individual y colectivamente, cuando el poder público pone en marcha o pretende poner en marcha una política sanitaria.

La decisión de Isaac: Isaac no es “un cualquiera” sino un reputado oncólogo, ya en la cincuentena, que controla anualmente los niveles de PSA (Antígeno Prostático Específico) en sangre. En la última de esas analíticas, el nivel de concentración de dicha proteína – un indicio de la presencia de cáncer de próstata- superaba ligeramente los 2,5 ng/ml. ¿Qué hacer? Isaac optó por la biopsia para confirmar el indicio. Puesto que no hay nódulo sobre el que hacerla, el urólogo toma entre 6 y 12 muestras para analizar, resultando que en una de ellas se encontraron células cancerosas. ¿Qué hacer a continuación? Isaac decidió someterse al tratamiento más agresivo: una prostactomía (la extirpación de la próstata) que tuvo, entre otros efectos colaterales, la impotencia durante más de seis meses. Compensa, podríamos pensar; eso y más – incontinencia, problemas en la defecación, etc.,- para evitar morir de cáncer. Y sin embargo…

Sin embargo resulta que no todos los cánceres de próstata son mortales, o dicho de otro modo, que algunos cánceres progresan tan lentamente que el individuo muere con cáncer de próstata pero no de cáncer de próstata. Así lo muestran las autopsias que se hacen a víctimas de accidentes de tráfico, por ejemplo. En un estudio se revela que más del 80% de los hombres accidentados mayores de 70 años tenían cáncer de próstata. Y podemos razonablemente pensar que la inmensa mayoría de ellos se murió sin saberlo (y sin la impotencia sufrida por Isaac).

Una expresión anglosajona célebre es la de que algo “is in the eye of the beholder”, es decir, que algo está presente en el ojo o perspectiva del observador más que en la realidad externa, o que el instrumento es el que configura dicha realidad. Así ocurre con el cáncer y con las posibilidades que hoy nos brinda la medicina preventiva, en particular, la tecnología del diagnóstico por imagen.

¿Cuántas islas hay en las Islas Británicas? Depende de lo que puedas ver. Así mismo ocurre con los tumores, y hoy, a diferencia de antaño, se puede ver mucho y muy pequeño, lo cual quiere decir que se diagnostica más, pero no necesariamente que se cura más. Antes bien, el riesgo hoy está asociado al diagnóstico mismo, lo que se conoce como “sobrediagnóstico”. ¿Y de qué deriva el riesgo? Pues, como antes he apuntado, de que el intento de remediar lo que, en realidad, no merece la pena ser remediado, genera costes; todos los asociados a los llamados “falsos positivos”: desde la ansiedad por el posible padecimiento de una enfermedad mortal que luego no resulta tal, hasta los derivados de los tratamientos farmacológicos y quirúrgicos que acarrean incluso la pérdida de la vida.

Los estudios muestran que a partir de un nivel de 4 ng/ml de PSA la probabilidad de padecer cáncer de próstata aumenta significativamente, un 30%. Pero entre quienes tienen un nivel entre 3 y 4 la probabilidad es del 27%. E incluso entre quienes tienen un nivel inferior a 1 no es del todo descartable la presencia de cáncer (un 9%). Dónde fijemos el umbral a partir del cual someteremos al paciente a pruebas más agresivas para confirmar el diagnóstico tiene consecuencias colosales en términos de salud pública. Así, si la regla es por encima de 4, “sólo” a 200.000 estadounidenses les será dicho cada año que tienen probablemente cáncer de próstata. Pero si se utiliza como criterio el de Isaac (nivel 2,5), serán 500.000 los ciudadanos estadounidenses diagnosticados y un porcentaje altísimo de ellos serán “sobrediagnosticados”. Muchos más diagnósticos, pero ¿menor mortalidad del cáncer de próstata en Estados Unidos? La respuesta es, desgraciadamente, “no”: desde el año 1975 hasta el año 2005 la tasa de mortalidad se mantiene más o menos estable y la probabilidad de morir por ese cáncer es del 3%. No se disminuye significativamente esa tasa, pero sí se incrementan de manera importante los efectos dañinos del sobrediagnóstico. Richard J. Ablin no lo ha podido decir con mayor contundencia: la universalidad en el uso del test de PSA ha conducido a un “desastre enormemente caro para la salud pública… el test no es mucho más efectivo que lanzar una moneda al aire…” (“The Great Prostate Mistake”, The New York Times, March, 9 2010). ¿Y quién es este Ablin? Pues nada más y nada menos que quien descubrió el PSA. Claro, que, como dice Welch, si el objetivo es encontrar cuanto antes, a toda costa, el cáncer de próstata hagamos una masiva prostactomía a todos los individuos varones. Un disparate.

Todo ello ha llevado a que las autoridades estadounidenses (en concreto The US Preventive Services Task Force) dejen de recomendar el uso universal del test de PSA librando esa decisión a los individuos mismos, quienes, tal vez como Isaac, no deseen asumir el más mínimo riesgo y sí en cambio arrostrar todos los peligros aparejados al falso positivo. Esa misma autoridad recomendó hace unos años una parecida política con respecto a las mamografías rutinarias en mujeres a partir de los 40 años. La agria controversia que siguió a ese informe llevó a la comisión responsable a desdecirse, aunque recientemente vuelve a las andadas. Algo semejante ocurre ahora con la prevención de la obesidad infantil y el intento de comprobar universalmente los parámetros de colesterol en todos los niños de entre 9 y 11 años – y el subsiguiente tratamiento farmacológico para su reducción- para la prevención de futuras enfermedades cardiovasculares, diabetes y otras. Se estima que 200.000 niños en USA podrían ser puestos en ese tipo de tratamiento, y muchos cualificados pediatras, endocrinólogos y cardiólogos se preguntan: ¿no es mejor seguir insistiendo en las mejorar los hábitos saludables, la nutrición y el ejercicio?

Y por supuesto que también el parné cuenta y debe contar. En el caso de las mamografías rutinarias a todas las mujeres estadounidenses, el coste es de 680.000$ por año de vida ganado (y para que se “gane” una vida hay que examinar al menos a 2.000 mujeres y muchas de ellas sufrirán importantes perjuicios como ya sabemos bien). El estadístico Donald Berry ha mostrado cómo, en promedio, para una mujer de 40 años una década de mamografías equivale a un incremento de 5 días en su expectativa de vida, una ganancia que pierde, por ejemplo, con tan sólo montar 15 horas en bicicleta sin casco (o 50 con casco). Obviamente ese es el “promedio”; para la mujer salvada con la mamografía el juego es a todo o nada, como se temía el hipocondríaco oncólogo Isaac que lo era para él.

¿Podemos colectivamente asumir esos precios, los monetarios y los que no lo son? ¿Es el “homo isaaquensis” el prototipo para diseñar y articular una política pública sanitaria o es más bien el del chiste que afirma que él no está enfermo “porque no va al médico”? ¿Qué les parece a ustedes?

Decidir (I)

Vivimos bajo el manto de una niebla de incerteza, y, aun así, hemos de seguir avanzando. Pero, ¿cómo?

En el año 2007 le fue diagnosticada una leucemia a Dennis Lindberg, una leucemia cuyo tratamiento requería trasfusiones de sangre. Lindberg se negó alegando sus creencias religiosas (las de los Testigos de Jehová) contrarias a esa práctica. El juez que intervino no autorizó la intervención coactiva pues estimó que Dennis tenía competencia suficiente para decidir. Dennis murió al poco tiempo. Tenía 14 años.

Muchas de nuestras instituciones económicas, políticas y sociales están sostenidas sobre la idea de que somos individuos racionales. En el contexto de la relación médico-paciente, entre otros muchos, el consentimiento informado es un principio irrenunciable y su presupuesto es que, como dijera John Stuart Mill, somos los mejores jueces de nuestros propios intereses siempre y cuando podamos ser tenidos como individuos “competentes”.

¿Pero cuál es el exacto alcance del predicado “racional”? En un sentido mínimo, que conocemos cuáles son los medios adecuados para lograr aquello que queremos, es decir, que cabe predicar racionalidad “instrumental” de nuestro comportamiento. Muchos querrían también incorporar la idea de que el fin propuesto es igualmente racional, pero esto es mucho más peliagudo por contrario precisamente a la idea de Mill.

¿Y en qué se traduce exactamente la dicha racionalidad instrumental? Para el muy influyente paradigma de la llamada “economía neoclásica” los seres humanos actuamos tratando de maximizar nuestra utilidad esperada, es decir, escogeremos aquello que más nos apetezca siempre y cuando sea suficientemente probable obtenerlo. Si no, nos habremos de conformar con lo menos apetecible si es que su obtención es mucho más probable.

“¿Qué prefiere usted – nos podrían proponer- un sorteo en el que tiene el 61% de ganar 520.000 euros o uno en el que tiene el 63% de ganar 500.000?” La utilidad esperada de la primera opción es 317.200 euros y la de la segunda 315.000, con lo que es más racional “arriesgarse un poco”. Pero…

Pero en estas, o sea, allá por el año 1952, en un encuentro en París donde se dieron cita grandes economistas (Samuelson, Arrow, Friedman) que luego serían Premios Nobel de Economía, Maurice Allais (también economista y que también acabaría obteniendo el Nobel), les planteó a todos aquellos expertos en la economía del riesgo esa opción que acabamos de considerar y esta otra disyunción entre loterías: un sorteo en el que hay un 98% de ganar 520.000 euros o el 100% de ganar 500.000 euros. ¿Y qué creen que escogieron los sabios? Pues una mayoría el “pájaro en mano”, los 500.000 euros, y ello pese a que el valor esperado del primer sorteo es mayor (509.600 euros). Allais demostró así su “inconsistencia”, o, dicho más crudamente, su irracionalidad (en sus términos): las mismas razones que nos llevaron a arriesgarnos en el primer sorteo deberían conducirnos a arriesgar en el segundo. Y sin embargo,

Sin embargo, puede ocurrir que haya razones para no arriesgarse, circunstancias personales como una mayor aversión al riesgo que hacen demasiado ligero el juicio de que aquellos gurús – como la gran mayoría de los mortales- seamos irracionales. A lo mejor ese modelo de la racionalidad de la economía neoclásica está basado en una deficiente comprensión de la psicología humana.

A constatarlo dedicaron prácticamente toda su vida académica dos grandes intelectuales del pasado siglo: Daniel Kahneman y Amos Tversky, cuyos trabajos experimentales dieron carta de naturaleza a una disciplina fascinante, la “behavioral economics” o “economía del comportamiento”, por lo cual Kahneman recibió el Nobel de Economía en el año 2002, unos años después de la desgraciada y prematura muerte de Tversky. Ahora, Kahneman publica un detallado recorrido de ese trabajo en pos de la explicación de nuestras “irracionalidades” (Thinking, fast and slow, Farrar, Straus and Giroux, 2011).

La idea general que desarrolla Kahneman está contenida en el elocuente título del libro y se puede resumir del siguiente modo: los seres humanos disponemos de dos modos cognitivos y decisionales (Sistemas 1 y 2 en su jerga), uno más inmediato, otro más reflexivo, siendo ese divorcio la fuente de las vulneraciones de la racionalidad o incluso de la lógica. Lo interesante de la investigación de Kahneman y Tversky es que tales vulneraciones se dan sistemáticamente, incluso entre aquellos que, uno pensaría, no pueden actuar o decidir irracionalmente, y, en segundo término, que la decisión más “inmediata” o “irracional” puede estar justificada por el contexto y ser el resultado de un largo y exitoso mecanismo de adaptación de la especie que no puede permitirse el lujo de “pararse a pensar” en toda circunstancia.

La moraleja de quienes, como Kahneman y Tversky, han indagado en nuestra “realidad decisional” es que más allá de los modelos teóricos o ideales, aquel o aquellos que se proponen adoptar medidas para el logro de algún objetivo público habrán de tener muy en cuenta la “materia” de la que están hechos los destinatarios de tales medidas.

Un ejemplo de esos varios heurísticos (heuristics), en la propia expresión de Kahneman y Tversky, es decir, de esos sesgos cognitivos que apresuran la decisión vulnerando así la racionalidad o la lógica, bastará para ilustrar el asunto y para incitar al apetito (¡incluso para leerse el libro!). Se trata del “caso de Linda” con el que se da cuenta de la confusión, muy extendida, entre “probabilidad y representación”. De manera sucesiva, a un grupo de estudiantes de grado, primero, y a otro de estudiantes de posgrado después, se les da la siguiente descripción de Linda: “mujer de 31 años extrovertida, soltera y brillante. Licenciada en filosofía. Muy preocupada en su época de estudiante con la discriminación y la justicia social, y activa participante en manifestaciones antinucleares”.

Se pide a continuación que jerarquicen, de más a menos probables, los siguientes escenarios sobre lo que ha sido de Linda:

a)   Profesora de primaria

b)   Trabaja en una librería y recibe clases de yoga

c)   Activa feminista

d)   Psiquiatra y trabajadora social

e)   Miembro de la League of Women Voters

f)    Cajera de un banco

g)   Vendedora de seguros

h)   Cajera de un banco y activista en el movimiento feminista

Hagan sus apuestas.

To be continued

Pablo de Lora

Vida, muerte y responsabilidad en Los enamoramientos de Javier Marías

A pesar del título, la última novela de Javier Marías no es ni solo, ni fundamentalmente, una historia de amor o sobre el amor. Antes bien, los enamoramientos – el de María Dolz, la narradora protagonista, o el de Díaz-Varela, o algunos otros más intersticiales o más discutibles en cuanto al contenido “amoroso” de la relación que se describe- son una excusa para hablar – en ese modo de reflexivo soliloquio tan del autor- de algunas cuestiones de mucho interés para quienes piensan, pensamos, filosóficamente sobre la dimensión moral del ser humano. Son concretamente tres, y muy mayúsculos, los asuntos en cuestión: la maldad del morir, la disponibilidad de la propia vida y los grados de la responsabilidad moral y penal por nuestras acciones. Todos esos temas, y otros como el carácter inevitable e imperioso del olvido de aquellos a quienes quisimos y que nunca más han de volver, están muy sugerentemente tratados por Marías, lo cual explica, y espero que justifique, que dedique esta entrada a hablar de su última obra.

Lo hago con la deliberada pretensión de animarles a que la lean, y por ello apenas diré nada sobre la historia, que, como toda buena novela, tiene su enredadora trama y su giro sorprendente que en absoluto debo desvelar. Será difícil, con todo, que algo de todo ello no sea entrevisto al hilo del comentario, y por ello anticipo mis disculpas si, metido ya en faena el lector, resulta que aventura correctamente lo que va a ocurrir y se pierde placer en el empeño. A mí la novela me ha gustado mucho, aunque también me parece que a veces Marías se recrea excesivamente en algunos pensamientos tópicos, manidos, incluso banales, precisamente los que tienen que ver con el amor o el enamoramiento.

Que la muerte no sea un mal porque no nos afecta ya una vez muertos – una idea omnipresente en la novela, en particular en la conjeturada conversación entre Miguel Desvern y Díaz-Varela- fue sostenido célebremente por Epicuro en su Carta a Meneceo, aunque, paradójicamente, él mismo dispuso que se celebraran exequias en su honor tras su muerte, según nos cuenta Cicerón en Del supremo bien y del supremo mal. Queremos quedar convencidos por el razonamiento de Epicuro, lo necesitamos incluso, y, sin embargo, resulta muy difícil aceptar la idea de la inocuidad de la muerte, aunque es igualmente arduo justificar la razón de su condición disvaliosa. Lo más frecuente es apuntar a la pérdida que la muerte supone, lo que se conoce en la literatura – no de ficción- como “argumento de la privación”, un argumento que a los epicureanos no acaba de convencer por la razón ya dicha: de esas privaciones – los placeres que, en su caso, nos brinda la existencia de los que ya no podremos disfrutar- no nos enteraremos.

En más de un momento a lo largo de Los enamoramientos, algunos personajes insisten en este epicureanismo cuando equiparan la muerte con el no-nacimiento, es decir, nos llaman la atención sobre el hecho de que nadie – o casi nadie- lamente no haber nacido antes. Y sin embargo, casi todo el mundo vive no queriendo morir, con lo que, o bien estamos sumidos en una ceguera o cerrazón colectiva que nos inmuniza frente a las mejores razones de Epicuro, o bien hay alguna razón para la asimetría entre lo malo de la inexistencia prenatal y lo malo de la inexistencia post-mortem. Un filósofo que ha pensado con gran profundidad sobre estas cuestiones, Derek Parfit, propone la siguiente explicación: dado que somos seres con futuro, es decir, que vivimos en la dimensión temporal, preferimos sufrir un mayor mal a uno menor siempre que el primero esté situado en el pasado. Imaginemos, nos propone Parfit, que pudiéramos elegir entre estas dos opciones sobre cuándo despertarnos:

a)   El día antes de una molesta endodoncia.

b)   El día después de una cirugía masiva de estómago.

El segundo procedimiento ha infligido a nuestra existencia mucho más dolor, pero ya ha pasado (lo pasado, pasado está, dice el dicho popular) y es por ello por lo que la mayoría preferiríamos b), lo cual no deja de ser otro modo de señalar algo, también sabio, apuntado por Kierkegaard: la vida sólo tiene sentido retrospectivamente, pero sólo se vive prospectivamente. Si supiéramos a ciencia cierta cuándo vamos a morir, y un Dios benigno nos concediera X años más de existencia, ¿no preferirían situarlos después de su muerte y no antes de haber nacido? Eso mismo respondería probablemente Macbeth, cuya afirmación al conocer la muerte de la Reina – “She should have died hereafter”- en el celebérrimo soliloquio de la quinta Escena del quinto Acto, es una referencia intercalada repetidamente en el relato de Marías.

Junto a todo lo anterior, es obvio que la inexistencia que genera la muerte es algo que, a diferencia de la inexistencia prenatal, le ocurre a alguien: no hay sujeto que experimente el no nacer, pero a todos los sujetos nos tocará morir. No es por tanto la equiparación entre el morir y el no nacer una buena manera de hacernos epicureanos pues no se trata de análogos perfectos. Así se lo expone Díaz-Varela a Desverne en esa conversación “metaficticia” a la que antes he aludido, si bien, en otro pasaje, trata de persuadir a la protagonista y narradora con la tesis contraria. En los siguientes términos:

“Nadie puede quejarse de no haber nacido, o de no haber estado antes en el mundo, o de no haber estado siempre en él, así que, ¿por qué habría de quejarse nadie de morir, o de no estar después en el mundo, o de no permanecer siempre en él?… Nadie objeta la fecha de su nacimiento, luego tampoco habría de objetar la de su muerte, igualmente debida a un azar”.

En la tesis de Epicuro de la inocuidad del morir hay una razón subyacente que también es un semillero de perplejidad: la propiedad de lo bueno o lo malo, de las acciones correctas o incorrectas dependen de que alguien se vea afectado, de que un sujeto experimente una sensación no placentera. Pero, ¿es esto realmente así? Muchas de nuestras instituciones, creencias y actitudes no participan de tal idea, y, como decía al principio, ni siquiera el propio Epicuro debió estar muy convencido de ello cuando expresó ese interés póstumo en ser honrado tras su muerte. Piensen igualmente en la traición o la infidelidad. Si quien ha sido traicionado no llega a enterarse, ¿convierte ello en inocua la traición hasta tanto el sujeto no llegue a percibir el engaño o deslealtad? Claro que al muerto ni siquiera le cabe esa posibilidad, pero, así y todo, tendemos a pensar que la incorrección moral de la traición no depende de que aquél a quien se traiciona se entere. ¿Y si no se entera nadie? ¿Y si no hay nadie ya, ningún ser humano que pueda verse afectado por nada de lo ocurrido? ¿Qué habría de malo en que el último hombre sobre la Tierra deshonrara – en las formas más sutiles u horrendas- a todos los muertos que se fuera encontrando en los cementerios de un planeta apocalíptico?

Vayamos con el segundo de los temas anunciados. También desde siempre hemos podido decir lo contrario de lo que expresa Macbeth: que ya llegó nuestro tiempo, y que, contingencias más allá de nuestro control, evitan cerrar el capítulo y el libro cuando ya toca, que se debió haber muerto antes, y, si me apuran (y este no es un asunto expresamente tratado por Marías) que no se debió haber llegado a nacer. Poner remedio a ese azar que nos prolonga indebidamente la existencia mediante la disposición de nuestra propia vida, se ha visto, y se sigue viendo impedido tanto por nuestra débil voluntad – el reflejo, seguramente, del instinto por la supervivencia- cuanto por la creencia en que no somos autores de nuestras vidas, sino meros usufructuarios de una creación ajena.

El debilitamiento de esa creencia – la progresiva implantación, por tanto, de la idea de que nada ni nadie salvo nosotros mismos señorea sobre nuestra existencia- junto con las perversas posibilidades de fútil prolongación de la vida que brinda la Medicina en las sociedades tecnológicamente desarrolladas, contribuyen decisivamente a que cada vez más individuos sientan la urgencia de ser ayudados a morir a tiempo y bien. No siempre nos es dado el suicidio, ora por imposibilidad física, ora por el comprensible miedo a sufrir en el morir, sobre todo cuando el proceso que conducirá a la muerte cierta (siempre lo es) y cercana (siempre lo es relativamente), se ha diagnosticado pero aún no se ha manifestado.

Apenas quedan ya sociedades en las que el suicidio esté penalmente castigado, pero son muy escasas las que permiten el auxilio por parte de terceros, y es en muchas, por no decir casi todas, en las que es muy vivo el debate sobre las condiciones en las que dicha asistencia debería darse para ser impune. Detrás está el temor, no infundado, de que nos deslicemos por una resbaladiza pendiente que nos conduce a dar por bueno el puro y simple asesinato.

Mientras tanto, vivimos un impasse institucional y social construido a base de ciertas ficciones e hipocresías. Al enfermo llamado “terminal” no se le puede matar directamente, pero a él si le es dado rechazar cualquier intervención o tratamiento si es competente y está consciente – aun cuando ello suponga su muerte, a veces de modo muy doloroso- y en todo caso cabe paliar sus síntomas, sedándole incluso, porque con ello no se pretende causarle la muerte – que se descuenta- sino sólo aliviar su sufrimiento. ¿Es que de esa forma nos ensuciamos menos las manos, diluimos nuestra responsabilidad por ser más noble nuestra intención o más lejana nuestra contribución al curso causal? ¿Y qué pasa con los “no terminales”, con quienes no puede decirse, “técnicamente” que lo sean, o que, clínicamente, no pueden rechazar tratamiento alguno, siendo, sin embargo, miserable y penosa su existencia? ¿Por qué, en definitiva, la novela a la que nuestra vida puede asimilarse debe cerrarse hospitalaria o médicamente? ¿No habrá mejores contextos por más “humanizados”?

Esta preocupación contemporánea sobre el buen morir flota con latencia pero de modo muy sugerente en buena parte de Los enamoramientos, y, a partir de ese hilo, se enhebra, finalmente, una última y todavía más perturbadora pregunta, la tercera cuestión en la agenda propuesta: ¿de qué hechos podemos ser hechos finalmente responsables? Sabemos que mucho de lo que pasa escapa de nuestro control y voluntad, pero, ¿no lo será todo en realidad? ¿Cómo es posible, en definitiva, que algo de lo que ocurra nos pueda ser atribuido? Y es que no sólo vivimos como si no fuéramos a morir, sino que vivimos como si nuestro arbitrio contara para algo; para el castigo, si hemos obrado mal, o para la recompensa (el elogio, la fortuna, la admiración) si hemos actuado bien. Y no, no se precipiten, no estamos ante una trivial especulación más sobre el libre albedrío. Lo que nos invita a considerar Marías es mucho más poderoso y sutil: por una parte, una ingeniosa manera de explotar esas dudas sobre la maquinaria de la responsabilidad para expiar la culpa, evadir la responsabilidad, y, eventualmente, el castigo penal, y, por otro lado, la posibilidad de morir de modo más “natural”, esto es, a tiempo, pero sin saber del todo cuándo, con la pizca de sorpresa con la que nos inclinamos a predicar como “humanizada” la muerte “azarosa”, “absurda” en el fondo, y “violenta”, como, según Simone de Beauvoir, lo es toda muerte.

El lector no debe cerrar Los enamoramientos sólo con la duda del móvil del asesinato de Desverne o Deverne, de si estamos ante un crimen por amor, o qué especie de la pulsión amorosa nos puede llevar a matar (insisto en que el amor y sus manifestaciones es la capa más superficial y menos estimulante, a mi juicio, de este relato) sino que también se habrá de echar a la espalda el lastre de otras preguntas: si es que se asesina, ¿quién asesina?, y, en definitiva: ¿hasta qué punto podemos construirnos como autores de nuestro propio destino?

Con la honestidad de quien no escribiera ficción, sino un ensayo – distinción ésta que daría para más digresiones de las que aquí ya caben- Marías se apoya en los topos de Shakespeare (Macbeth) y Balzac (El coronel Chabert). No son malas muletas para avanzar en la espesura que humea cuando nos paramos a pensar y escribir sobre lo mucho de ficticio que arrostramos en nuestra existencia, ficciones sobre las que también se asientan importantes instituciones sociales y jurídicas. Llegará el día en que despertemos, el momento de la verdad, se suele decir, de esa verdad proclamada terriblemente por Macbeth tras el anuncio de la muerte de la Reina (“la vida como un relato contado por un idiota que no significa nada”). Pero mientras tanto, sigamos disfrutando cuanto podamos de estas otras ficciones literarias, de esos relatos encarnados en novelas que, como esta, nos siguen acompañando mucho tiempo después de que hayamos pasado la última página. Tal y como también nos pasa con algunos muertos.

Pablo de Lora

Abortar y dar vida: el argumento de la igualdad de trato

La sociedad espera, pero la naturaleza no lo ordena, que sean las mujeres las que se responsabilicen fundamentalmente de los hijos (Kenneth L. Karst)

Uno de los legados de la anterior legislatura más espinosos para el nuevo Gobierno es la Ley 2/2010 mediante la que se estableció un sistema de plazos para la interrupción voluntaria del embarazo, una norma cuya constitucionalidad pende ante el Tribunal Constitucional. Desde que se conociera el anteproyecto, muchos expertos y no expertos han dictaminado sobre la posible incompatibilidad de esa regulación con la Constitución y con la doctrina sentada por el propio Tribunal Constitucional a propósito de la anterior normativa sobre el aborto (sentencia 53/1985) y sobre otras cuestiones parejas. Para quienes consideran que, desde el momento de la concepción, existe una persona con derecho a la vida, el sistema de plazos es inconstitucional porque durante las primeras catorce semanas se otorga a la madre gestante libertad absoluta para proseguir o no con el embarazo. Ciertamente, el Tribunal Constitucional tiene dicho que el feto o embrión no tiene la categoría de persona sino de “bien jurídico” que el Derecho no podría desamparar completamente, como, supuestamente, se habría hecho en la Ley 2/2010. Así al menos lo ha argumentado el Partido Popular en el recurso de inconstitucionalidad que interpuso en junio de 2010.

Si el debate se plantea sólo teniendo en cuenta el alcance de la libertad personal de la mujer, por un lado, y el estatuto jurídico del embrión, por otro, ciertamente que hay buenas razones para sostener que, de acuerdo con la jurisprudencia constitucional, la ley 2/2010 es inconstitucional en algunos de sus aspectos. Pero la Constitución es mucho más que la lectura que, hasta ahora, el Tribunal haya hecho de la misma para enjuiciar una normativa concreta.

El Tribunal Constitucional pudo haberse equivocado en 1985, o bien puede haber nuevas circunstancias o argumentos que entonces no fueron suficientemente valorados. Así ocurre, a mi juicio, con la dimensión “igualitaria” de la interrupción del embarazo. Lo que quiero sostener es que una interpretación coherente de la prohibición de discriminación que establece el artículo 14 de la CE junto con la obligación de los poderes públicos de remover los obstáculos que impidan o dificulten la libertad y la igualdad del individuo (artículo 9.2.), han de llevar a la conclusión de que la mujer ha de ser libre de interrumpir su embarazo sin tener que alegar causa alguna hasta el momento de la viabilidad extrauterina del feto. De otro modo se la estaría discriminando injustificadamente, y, por tanto, inconstitucionalmente. 

Para ver por qué, consideren el siguiente supuesto imaginario (una adaptación libre que mezcla ejemplos de los filósofos Judith Jarvis Thompson y Jeff McMahan). Un individuo sufre una condición genética tal que hará que los hijos que tenga padezcan en su cuarto año de vida una patología fatal, sólo remediable si reciben una suerte de soporte vital que sólo el padre, por razones vinculadas a la histocompatibilidad, puede proporcionar. Ese soporte supone una conexión o uso de su cuerpo de características y consecuencias muy semejantes al embarazo. Llamemos a este individuo Herodes. Herodes y su pareja son muy escrupulosos en la anticoncepción, especialmente porque viven en un país donde el aborto está prohibido salvo para salvar la vida de la madre. A pesar de ello, la mujer de Herodes queda embarazada. La pareja no desea asumir los costes de la paternidad y dan al niño en adopción. A los cuatro años, tal y como se había pronosticado, el niño desarrolla la enfermedad y los padres adoptivos ruegan a Herodes que se conecte para salvar su vida. ¿Tiene Herodes la obligación de hacerlo?

En general, los individuos no tenemos obligación alguna de comprometer nuestra integridad física para salvar la vida de otros. Ni siquiera la de nuestros familiares más directos. Italia vivió conmocionada a finales del 2010 cuando Luisa Favoretti se negó a donar médula ósea a su hermana Paola que murió finalmente víctima de una leucemia. Aunque sea inconcebible, y seguramente un gravísimo error moral, un padre o madre se pueden negar a donar sangre a su hijo sin que quepa perseguirles penalmente ni forzarles a la extracción. Lo que en ningún caso podrían hacer es impedir la ayuda de otros. Es por ello por lo que me parece que la viabilidad extrauterina marca una frontera moralmente relevante para poder abortar, pues una vez que es posible que otros se ocupen de ese feto no deseado, la legítima renuncia a ser madre no puede conllevar la destrucción del feto.   

Lo interesante del anterior caso ficticio es que borra de la escena el enojoso aspecto de la consideración moral del no nacido: admitamos que es persona y comprobemos hasta qué punto, por comparación a otras situaciones análogas, debería existir la obligación de “ayudar a vivir” bajo la amenaza de la sanción penal. ¿Por qué las mujeres – a día de hoy las únicas que pueden gestar- y sólo las mujeres tienen ese deber de solidaridad que no imponemos a ningún otro individuo o colectivo? ¿Por qué ellas y solo ellas deben recibir asesoramiento previo a la decisión de abortar y no así todos los que se niegan a donar un órgano o tejidos con los que se podrían salvar vidas? Si no hay una respuesta satisfactoria que justifique esta diferencia de trato – y yo no alcanzo a verla- estamos ante una discriminación constitucionalmente inadmisible.

Mientras tanto, quedan dos opciones: o bien extender a todos la obligación de ser buenos samaritanos cuando ello implica el uso de nuestro cuerpo – y por esa vía haremos coherente la restricción sobre la decisión de las mujeres de abortar- o bien considerar que una interrupción voluntaria del embarazo no es equiparable a la negativa de que se ponga nuestra integridad física al servicio de quienes la necesitan para vivir. En el primer supuesto, dirían algunos, se mata al feto, en el segundo se deja de ayudar. ¿Es esta distinción moralmente relevante? Quizá lo sea, aunque el alcance que se le haya de dar es harina para el costal de otra ocasión.

Pablo de Lora

Crisis de legitimidad y democracia 4.0

Alguien cercano, que ha comenzado a trabajar para una universidad norteamericana tras años de relación con la universidad española, nos planteaba hace poco la siguiente reflexión: “¿sabes cuál ha sido el principal cambio de cultura organizativa entre una universidad –o una empresa o una administración pública- de allá y una de aquí? Pues que cada vez que en la organización española planteaba una idea nueva me encontraba con una reacción reticente ilustrada por frases como “no lo veo claro”, “qué difícil”, “para qué cambiarlo ahora”, “imposible implementarlo”, “no nos lo van a aprobar”; mientras, en la organización norteamericana la reacción inicial era justamente la contraria: “muchas gracias”, “qué bien que plantees ideas nuevas”, “pongámoslo en marcha para probarlo”, “cuándo crees que podremos empezar”. Les contamos esta anécdota porque una nueva iniciativa a cuyo debate público deseamos contribuir ha sido recientemente presentada por la plataforma Democracia Real Ya. Este tipo de propuestas suelen ser recibidas de antemano en España con grandes dosis de escepticismo y hasta de sarcasmo. Les invitamos a no dejarse llevar por los prejuicios, y a examinarla racionalmente.

Ofrezcamos primero unas breves pinceladas sobre el contexto. La ciudadanía española sitúa a la clase política y a los partidos en el tercer puesto de sus preocupaciones (tras el paro y la crisis económica, según por ejemplo el barómetro del CIS del mes de junio). Esta es una realidad que no podemos desconocer. El fenómeno de la desconfianza de la ciudadanía hacia sus representantes y sus causas es muy complejo, pero no cabe duda de que evidencia un progresivo y significativo distanciamiento entre la clase política y la ciudadanía en general. Ninguna democracia puede funcionar adecuadamente si aquellos que ocupan el poder pierden la capacidad de representar a su ciudadanía. Cuando eso ocurre, la democracia deja de ser real para convertirse en aparente, es decir, en vacía o en hueca, en democracia sólo formal o nominal. Este es un proceso de deterioro de la democracia, que de continuar puede suponer la muerte de la misma, como la teoría política y en concreto la teoría de la democracia y de la representación política nos lleva tiempo alertando.

Entre los muchos ciudadanos preocupados por este deterioro de la democracia se encuentran aquellos que directa o indirectamente han participado en los asentamientos, acampadas o manifestaciones convocadas por Democracia Real Ya, o por el más amplio movimiento denominado comúnmente 15M. A estos ciudadanos se les ha llamado “indignados” por su supuesta relación con el éxito de ventas del pensador francés Stéphane Hessel. Pero lo importante no es el sentimiento de indignación. Éste no hace sino añadir gravedad al asunto. Lo significativo es que se trata de un movimiento integrado por ciudadanos críticos que observan con preocupación el deterioro de nuestra democracia. Por otra parte, esta corriente ciudadana muestra insatisfacción con respecto a los partidos políticos, pero no es en ningún caso desafecta. Suponen justamente un revulsivo ante lo que muchos, teóricos de la democracia, politólogos e incluso integrantes de los propios partidos políticos, habían denunciado como un mal tristemente extendido en nuestras sociedades capitalistas y globalizadas: el desinterés y la desafección de una parte importante y creciente de la ciudadanía, no ya ante las cuitas de la política partidista, sino por la política con mayúsculas.

Si al menos una de las dimensiones del deterioro de nuestras democracias radica en el considerable distanciamiento entre los ciudadanos y sus representantes, no hay duda que una forma de paliar o revertir este proceso consiste precisamente en diseñar nuevos mecanismos para que la ciudadanía pueda tener una mayor implicación en la actividad de sus representantes, es decir, para permitir la participación directa como complemento a las estructuras representativas ya existentes. Y es en este sentido en el que se orienta la propuesta realizada por Democracia Real Ya, desde Sevilla, bajo el sugerente nombre de “Democracia 4.0”. Se trata de un proyecto que plantea la posibilidad de utilizar las nuevas tecnologías, y sobre todo Internet, para permitir una forma de participación directa que interactúe con el funcionamiento normal de nuestras Cortes, y en concreto de nuestro Congreso de los Diputados.

La idea es sencilla: por culpa de una pluralidad de factores –abstención, voto en blanco, circunscripciones electorales, Ley d’Hondt-, nuestros representantes en el congreso distan mucho de representar proporcionalmente la voluntad real de nuestros ciudadanos, tanto de la expresada en las urnas, como la no expresada formalmente. Pero sería sencillo permitir al conjunto de la ciudadanía española expresar su opinión con respecto a las leyes que se aprueban en el Congreso, o al menos con respecto a algunas de ellas, simplemente utilizando algún sistema de voto electrónico, de los varios existentes en el mercado suficientemente fiables y de coste reducido. Así, cuando se estime conveniente, los ciudadanos podrían ser consultados mediante una especie de referéndum electrónico, y su opinión podría tener algún peso en la votación parlamentaria. Dicho peso podría ser variable, dependiendo por ejemplo del porcentaje de participación, y ser equivalente a un número determinado de escaños. De este modo, cuanto mayor fuera el índice de participación ciudadana, mayor sería el número de “escaños” o “votos parlamentarios” atribuidos al resultado mayoritario de la consulta, que aún sería únicamente complementario al del resto de votos emitidos por los diputados del congreso. Bien podría pasar, por tanto, que la voluntad mayoritaria expresada en el referéndum fuera derrotada por un número suficientemente amplio de diputados en contra. Pero al menos se obligaría al congreso a tener en cuenta de una manera directa la opinión de la ciudadanía y, lo que es más importante, a dialogar con ella.

Esta propuesta puede despertar, claro está, algunos recelos. De entrada, es cierto que el mecanismo del referéndum dista mucho de ser un proceso ideal de formación de una opinión ciudadana informada y sólida. Sin embargo, la ocasión de una consulta de este tipo es el mejor incentivo para que se produzca un necesario debate ciudadano con respecto a determinadas políticas centrales para nuestra democracia. Y nuestros representantes deben hacer el esfuerzo de contribuir a dicho debate, sabiendo explicar a los ciudadanos sus posiciones y los argumentos para defenderlas, así como entrando en discusión con las opciones contrarias. Bien diseñada, esta propuesta podría suponer una contribución excelente a lo que teóricos de la democracia tan importantes como Jürgen Habermas, John Rawls y muchos otros han defendido como democracia deliberativa, esto es, un modelo que propone recuperar los lazos de comunidad, retomar los ideales de autogobierno desvinculando la noción de interés público de los intereses egoístas y de la influencia de lobbies y grupos de presión, pero que sobre todo pretende rescatar la importancia de la deliberación pública tanto entre ciudadanos como entre estos y sus representantes políticos. Bien es cierto que este ideal de la democracia deliberativa choca entre otras cosas con el sistema actual de medios de comunicación, que como sucede con el político, se encuentra a menudo condicionado por un entramado de relaciones e intereses de grandes conglomerados mediáticos, empresas trasnacionales, banca de inversión y partidos políticos, como también ha sido denunciado por asociaciones profesionales de periodistas, investigadores en comunicación y los ciudadanos que han protestado en las calles. Y son estas las dificultades que han impedido en buena medida una reforma adecuada del sistema, a pesar de que son muchos los que reclaman cambios en este sentido desde hace décadas.

La propuesta de Democracia 4.0 tiene justamente por objetivo romper con estas dificultades y contribuir a la mejora del debate ciudadano, así como de la calidad representativa, al ulterior acercamiento entre ciudadanía y clase política y a un incremento de la co-responsabilidad ciudadana. En este sentido, viene a aportar aire fresco al terreno político de las ideas desde un movimiento cívico de base, pero lo hace en línea con propuestas teóricas y académicas –tanto de la teoría política como del ámbito de la teoría de los medios y del periodismo- ya largamente asentadas. Podemos estar o no de acuerdo con ella, pero nuestra primera reacción, lo primero que deberíamos decirles a los ciudadanos que la defienden, debería ser la siguiente: “Muchas gracias. ¡Qué bien que planteéis ideas nuevas!”, o incluso ¿por qué no? “Pongámoslo en marcha para probarlo”.

María Lamuedra (profesora de teoría de la información de la Universidad de Sevilla, actualmente investiga sobre Periodismo y Democracia Deliberativa).

José Luis Martí.

 

El déficit democrático de la reforma constitucional

Hace ahora 20 años se publicó We The People: Foundations, un importante tratado de derecho constitucional con el que Bruce Ackerman popularizó la idea de los “momentos constitucionales”, aquellos períodos en los que un país se enfrenta a las cuestiones básicas de la organización política del Estado reflexionando sobre el contenido de su constitución, y que contrastan con el resto de momentos de “política ordinaria”. Eso puede ocurrir, y de ahí lo interesante de sus tesis, de una manera formal o informal –en el caso de los Estados Unidos, por ciertas decisiones judiciales que reinterpretaban el texto constitucional, sin necesidad de modificarlo, limitando los esfuerzos “socialdemócratas” dela Administración Roosevelt-, pero en todo caso mediante un proceso en el que la ciudadanía es masivamente convocada a la discusión. Esta concepción “dualista de la política” nos permite ahora ilustrar las razones por las que entendemos que lo que han hecho recientemente los dos grandes partidos al reformar el artículo 135 dela Constitución española es un grave acto de irresponsabilidad democrática.

Algunos llevamos años lamentándonos de la excesiva rigidez de la constitución española, una de las mayores del mundo, porque coarta las posibilidades de autogobierno –por rigidez de la constitución debe entenderse la mayor dificultad o complejidad de su reforma en comparación al procedimiento establecido para aprobar una ley parlamentaria. A su considerable rigidez formal, se añade –o se añadía- una enorme rigidez material, esto es, la existencia de factores sociales, políticos y culturales que hacen muy difícil la propuesta misma de cambio constitucional sacralizando el texto más allá de lo deseable. Como es sabido, los partidos políticos españoles ni siquiera se han atrevido a modificar en estos años aquello que todos acuerdan que se debería modificar con cierta urgencia (el caso más claro es el de la preferencia del varón en la sucesión a la corona). En España esas rigideces se agravan por la existencia de un órgano encargado del control de la legalidad constitucional –el Tribunal Constitucional- que, sin ser representativo de la mayoría democrática, posee la facultad de sobreponerse a una decisión del Parlamento sobre asuntos que nos afectan a todos (el alcance del derecho al matrimonio, por ejemplo). Como decíamos, llevábamos un tiempo lamentando en contextos académicos estos excesivos corsés al autogobierno democrático, y poniendo a España como ejemplo de un país con una constitución cuasi-intocable, cuando de pronto, de un plumazo, en mitad del verano y por sorpresa, los dos partidos mayoritarios acuerdan reformar la constitución introduciendo el principio de estabilidad presupuestaria. ¿Han hecho bien estos partidos?

Dejemos a un lado las consideraciones sustantivas –sobre lo acertado o desacertado de esta reforma desde el punto de vista de su contenido-, así como las pragmáticas –sobre la supuesta falta de alternativa real dada la presión ejercida desde el exterior-, y centrémonos ahora únicamente en dos aspectos de naturaleza procedimental, aunque no por ello menos importantes, pues quizá sean éstas, en definitiva, las cuestiones más decisivas cuando juzgamos la legitimidad política de una decisión. El proceso que ha conducido a la reforma del artículo 135 ha despreciado dos ejes centrales del ideal de legitimidad democrática: la construcción de amplios acuerdos transversales y la deliberación pública.

Comencemos por el primero. Lo que hace de una constitución una norma jurídica especial con un valor político extraordinario es el hecho de que sea el objeto de un amplio acuerdo social y político. Una constitución –o una modificación de la misma- que no fuera capaz de aglutinar dicho acuerdo general y básico adolecería de graves problemas de legitimidad política. Entiéndase bien: para que una constitución sea legítima no es necesario que se alcance un acuerdo unánime de todos los ciudadanos, aunque sería lo óptimo, ni creemos que para reformarla deban exigirse super-mayorías cualificadas, cosa que coartaría el ejercicio del autogobierno y vulneraría el principio de igualdad política básica, amén de que supondría un injustificado sesgo a favor del status quo. Pero es evidente que cuanto menor sea el acuerdo general alcanzado, menor valor político poseerá dicha constitución –o, para el caso, su reforma. Es por ello por lo que el hecho de que los dos grandes partidos ni siquiera hayan intentado seriamente – más allá de una mera ronda de consultas formales- lograr el acuerdo con el resto de fuerzas parlamentarias, tiñe de números rojos, muy rojos, la cuenta de resultados de nuestra democracia. Alguien realmente persuadido de la necesidad de generar amplios acuerdos generales no habría tirado la toalla ante la primera negativa, y no habría aprobado nada más y nada menos que toda una modificación de la constitución en tan sólo dos semanas. ¡Pero si el trámite parlamentario de aprobación de cualquier ley ordinaria consume más de seis meses! Lo cual nos lleva a nuestro segundo punto.

El mero acuerdo entre los partidos políticos, aún en el caso en que el PSOE y el PP hubieran logrado convencer al resto de fuerzas parlamentarias, no es suficiente para legitimar una reforma constitucional. Se requiere, además, una mayor implicación ciudadana. España es una democracia representativa, cierto, y como en todo gobierno representativo se asume la ficción de que un acuerdo parlamentario reproduce un acuerdo previo existente entre la ciudadanía. En esto precisamente consiste el carácter mayoritario y representativo del parlamento, al menos para su funcionamiento ordinario. Pero cuando nos encontramos en un momento constitucional como el actual no podemos permitirnos que la ficción lo sea de un modo tan tosco. Necesitamos un tipo de representación política especial, no la del simple parlamentario que integra un órgano legislativo constituido, sino la del miembro de una asamblea constituyente que está a punto de revisar el acuerdo constitucional originario. Para que la reforma sea democráticamente legítima es necesario activar los canales que permiten escuchar la voz de la ciudadanía.

La reforma constitucional ha sido legal, pues cumple con las exigencias procedimentales del artículo 167 de nuestra constitución -¡sólo faltaría!-, entre las que no se encuentra, como es sabido, la de convocar un referéndum popular, aunque hubiera sido más legítima, por las razones apuntadas, si éste se hubiera convocado. Pero incluso si dejamos a un lado la pertinencia del referéndum, que bien podría reservarse para las modificaciones más sustanciales, lo importante es que existen otras formas de implicar a los ciudadanos en un momento constitucional. El gobierno y los partidos que impulsaban la reforma deberían por lo menos haber articulado campañas informativas, debates públicos continuados en los que analizar los argumentos a favor y en contra de la modificación, en definitiva, un espacio de discusión pública amplia y profunda comparable, como poco, al de las campañas electorales, un tiempo acotado en el que el ciudadano puede pensar políticamente de una manera reflexiva, conocer bien el alcance de la reforma y formarse una mejor opinión al respecto. Y aunque, es cierto, su contenido es muy técnico, ello no sirve de excusa para no emprender un proceso de deliberación pública de este tipo, sino que, al contrario, evidencia aún más su necesidad. Todo ello hubiera dado una mayor legitimidad democrática al momento constituyente, y, por ende, a la propia existencia del texto constitucional. No haberlo hecho así tiene un coste cierto para un tipo de confianza que también ha de importar: la de los ciudadanos en los mecanismos que posibilitan su participación política formal e informal.

Thomas Jefferson sostenía que una constitución, para preservar su legitimidad democrática, debería ser sometida a consideración popular cada 18 años –el plazo en que, según su estimación, se producía un reemplazo generacional significativo. En España, con independencia de la actual reforma, el consejo jeffersoniano parecía especialmente acuciante, teniendo en cuenta las pocas ocasiones –sólo una, de hecho, y no de gran relevancia- en que se había emprendido una reforma constitucional, único momento en que los ciudadanos podemos, de ordinario, pronunciarnos sobre nuestra constitución. En todo caso, reformarla hurtando a la ciudadanía la posibilidad de discusión pública previa, esto es, nuestro “momento de política constitucional”, asesta un duro golpe a la democracia.

Pablo de Lora y Josep Lluís Martí